Bir sihirbaz sahneye çıkıp “hokus pokus” dediğinde, izleyicinin dikkati gösterinin ardındaki işleyişten çok sahnede üretilen etkiye yönelir. Toplumsal dünya da benzer bir görünüm sergiler: Gündelik yaşamın olağan akışı içinde düşüncelerimizi, beğenilerimizi, bedensel pratiklerimizi ve karar alma biçimlerimizi şekillendiren toplumsal mekanizmalar, çoğu zaman bize görünen, kendiliğinden işleyen doğal bir düzenin sonucuymuş gibi algılanır. Oysa bu olağan doğallığın arkasında aslında uzun bir toplumsallaşma tarihinin bireyde cisimleşmiş hâli yansır.
Pierre Bourdieu’nün sosyoloji literatürüne kazandırdığı habitus kavramı, algılama, değerlendirme ve eyleme biçimlerini örgütleyen; tarihsel deneyimlerin bedende ve zihinde kalıcı eğilimlere dönüşmesini sağlayan ve “doğal hâl”in arka planını açıklamaya çalışan bir ilkeye dayanır. Habitus, toplumsal yapı ile toplumsal pratikler arasındaki sürekliliği mümkün kılan üretici bir matriks olarak işlev görür; bu çerçevede bireyin beğenileri, yaşam tarzı, tercihleri ve dünyayı kavrayış biçimi, sınıfsal konumu, kültürel sermayesi, aile çevresi ve toplumsallaşma sürecinde biriktirdiği deneyimlerle biçimlenir.
Ne var ki habitus üzerine düşünmek, bireysel deneyimlerin ardında işleyen ilişkisel toplumsal mantığı görünür kılmaktan daha fazlasını gerektirir. En sıradan görünen davranış kalıplarından estetik yargılara, tüketim alışkanlıklarından siyasal eğilimlere uzanan geniş bir pratikler alanı, tarihsel olarak biçimlenmiş bu eğilimlerin etkisiyle sürekli yeniden üretilse de kavramın kendisi çoğu zaman bu üretim sürecinden koparılarak ele alınır. Sosyal bilimlerin disipliner tarihinde bazı kavramlar, yalnızca teorik birer tanım olmanın ötesine geçerek birer “düşünce aleti” ya da sahanın karmaşıklığını deşifre eden birer “anahtar” işlevi görür; Bourdieu’nün literatüre kazandırdığı en merkezî kavram olan habitus da tam bu türden bir işlevselliğe sahiptir.
Bourdieu’nün habitus teorisiyle giriştiği en büyük hamle, sosyal bilimleri felç eden yapı ve fail arasındaki o kadim yarılmayı aşma çabasıdır. Bu karşıtlık, çoğunlukla pedagojik ya da skolastik bir aklın ürünüdür ve ampirik gerçekliğin dinamizmini ıskalamaktadır. Habitus, “dışsallığın içselleştirilmesi ve içselliğin dışsallaştırılması” diyalektiğini kuran bir köprü işlevi görür. Birey, içine doğduğu toplumsal grubu, sınıfı ya da aileyi seçmez; ancak bu nesnel yapıların (kurumların, hiyerarşilerin, eşitsizliklerin) sunduğu tüm tazyik ve dinamikleri birer “bilişsel yatkınlık” olarak bünyesine katar. Bu süreç, bedenin en ince kıvrımlarına kadar işleyen bir “yazılım” gibi çalışır. Bourdieu, Marcel Mauss’un “beden teknikleri” kavramını takip ederek bedeni analizin merkezîne yerleştirir; zira beden, dünyada var olma biçimimizin, bakışımızın, oturuşumuzun ve dilimizin en dürüst göstergesidir.
Bu çerçeve, geleneksel kültür anlayışıyla yetişmiş, ataerkil kodları yansıtan Anadolu’nun patriyarkal toplumsal yapıları üzerinden somutlaştırılabilir. Bedensel habitus, burada toplumsal cinsiyet hiyerarşisini nasıl yeniden ürettiğini açıkça gösterir: Kadının üretim alanından kopmuş olduğu bu uzamda, kamusal alandaki kadın bedeni (yere bakarak yürümesi, eşinin arkasında durması, kendi görünürlüğünü asgariye indirme çabası) tahakküm altına alınmış bir yapıyı simgelerken; erkek bedeni, yere sağlam basan, karşısındakinin gözüne doğrudan bakan ve iştahla yemek yiyen bir güç sembolü olarak kurgulanır. Bu bedensel dikotomi, köyün tüm mekânsal düzenini ve toplumsal ilişkilerini kesen bir mantığa sahiptir; başka bir deyişle beden, mekânla ve o mekânın cinsiyetlendirilmiş doğasıyla bütünleşiktir.
Ancak habitus her zaman bu denli bütüncül ve uyumlu değildir; kriz, hızlı toplumsal değişim veya zorunlu göç gibi süreçlerde “yarık habitus” (cleft habitus) denilen fenomen ortaya çıkar. Bourdieu bu kavramı ilk kez, Cezayir’deki geleneksel tarım toplumunun kapitalist şehir hayatıyla karşılaştığı kriz anlarında teşhis etmiştir. Köksüzleşen (uprooted) köylüler, bir yandan tarım toplumunun yücelttiği “cesaret” ve “yiğitlik” gibi eril değerleri bilişsel bir şema olarak korurken, diğer yandan hayatta kalmak için o değerlerle çelişen “faydacı” ve pazar odaklı eylemlerde bulunmak zorunda kalırlar. Bu durum bir trajedidir; çünkü bilişsel yapılar ile nesnel yapılar arasındaki senkronizasyon kopmuş, şemalar dağınık hale gelmiştir. Bourdieu bu yarılmayı, bizzat kendi yaşam öyküsünde de bulur. Bir postacının çocuğu olarak mütevazı bir kökenden gelip Fransa’nın en seçkin akademik kurumlarında yer bulması, onda bir “sınıf dışı kalmışlık” (déclassé) hali ve senkronizasyon sorunu yaratmıştır. Akademik dünyanın seçkin beğenilerine sahip olsa da birincil sınıfsal deneyimlerinin yarattığı “alt tabaka” duyarlılığı ile sonradan edinilen konum arasındaki gerilim bakidir. Bu durum, özellikle eğitim vasıtasıyla yukarı doğru hareket eden bireylerin yaşadığı, beğeni kategorilerinin konumu tam olarak takip etmediği bir yabancılaşma biçimidir.
Habitusun beden üzerinde bıraktığı izleri açıklayan yapısal-inşacı yaklaşım, şehir sosyolojisi açısından da üzerinde durulması gereken önemli bir tartışma alanı açmaktadır. Zira beden üzerinde etkin bir yazılım işlevi gören habitusun oluşumu, yalnızca kırsal ya da kentsel hayat habituslarına özgü, genellenebilir bir toplumsal yasaya indirgenmemelidir. Nitekim kırsal kesimde kadın bedeni üzerinden okunan bu tahakküm biçimi, inanç, gelenek ve kültür kodlarının gerekliliği ölçüsünde şehirde ya da başka kamusallıklarda da benzer şekilde sürdürülebilmektedir. Dolayısıyla bedenselleşmiş habitusların mekânsal tipolojilerinin esnek, geçişken ve değişken bir hüviyet taşıdığı aşikârdır. Burada asıl belirleyici olan, kır-şehir ayrımından çok, toplumsal uzamın imkânları dâhilinde kendini gösteren ve habitusu inşa eden kültürel ve inançsal pratikler ile öğretilerdir.
Kavramın “aktarılabilirliği” (transferability) ve “birleştirici karakteri” de teorik tartışmaların odağındadır.[1] Habitusun, bir alanda edinilen yatkınlıkların (örneğin askeri disiplin) yaşamın tüm diğer alanlarına (aile, sosyal çevre) taşınacağı varsayılır; emekli bir öğretmenin evinde ya da kamusal alanın herhangi bir yerinde öğretme ve disipline etme yönelimi veya bir terzinin kıyafet üzerindeki titizliğini mutfak becerisine ve özenine yansıması bu aktarılabilirliğin örnekleridir. Ancak bu iddia, “farklı alanlarda farklı fail” olasılığını dışlama riski taşır. Bourdieu’nün “Ayrım” kitabındaki istatistiksel veriler, sınıfsal köken ile tüm yaşam pratikleri (müzik, yemek, tatil) arasında güçlü korelasyonlar olduğunu savunsa da bu veriler bireyleri etnografik düzeyde, yani sahneler arası geçişlerde takip etmez. Modern toplumun karmaşıklığı içinde fail, her biri farklı bir bağlama özgü “çoklu habituslara” veya “dağınık şemalara” sahip olabilir.[2] Bugün sosyalleşme süreçleri sadece aileyle sınırlı değildir; medya, dijital platformlar sosyalleşme odaklarını çeşitlendirmiştir. Bu nedenle bir burjuva çocuğunun otomatik olarak yüksek kültüre yatkın olması beklenemez; bu süreç artık ciddi bir “pedagojik mesai” gerektirmektedir. Benzer şekilde, işçi sınıfından bir bireyin tüm engellere rağmen klasik müziğe yönelmesi Bourdieu tarafından bir “mucize” olarak nitelendirilse de sosyolojinin bu tür “atipik” durumların izah gücünü arttırması gerekir.
Habitus kavramının bir diğer kritik boyutu da onun “alan” (field) ile olan ilişkisidir. Her alan (akademi, spor, sanat) kendine özgü bir habitus talep eder; ancak tüm bunların altında yatan temel “sınıfsal habitus” belirleyiciliğini korur. Fakat günümüzün hızlı değişen dünyasında sınıfsal düşüş (downward mobility) yaşayan bireylerin durumu, habitusun ne ölçüde esneyebileceği sorusunu gündeme getirir. Burjuva kökenli bir bireyin sınıfsal düşüş yaşayarak halk sınıflarının mahallesine taşınması durumunda habitusu ne olacaktır? Bourdieu habitusun değişime açık olduğunu belirtse de Don Kişot örneğinde olduğu gibi, eski yapıların yeni durumlara uyum sağlamada direnç gösterebileceğini de vurgular. Ayrıca, her kimliğe veya her alana (kadın habitusu, Tatvanlı habitusu vb.) bir habitus atfedildiğinde, kavram Analitik keskinliğini yitirip sadece birer “etiket” haline gelme riski taşır. Hatta Bourdieu’nün bazı metinlerinde geçen “ulusal habitus” ifadesi, kavramın 1930’ların kültürel antropolojisindeki “ulusal mizaç” gibi sorunlu ve homojenleştirici kategorilere geri dönmesi riskini barındırdığı için eleştirilmiştir.[3]
Sonuç olarak, habitus, “yatkınlık + bağlam = pratik” formülüyle işleyen, bedende biriken bir yaşam sermayesidir. Bazı araştırmacılar habitusu bir “yol yordam bilme” veya Alfred Schütz’ün tabiriyle bir “bilgi stoğu” (stock of knowledge) olarak yeniden yorumlayarak fenomenolojiye yaklaştırsa da Bourdieu’nün asıl vurgusu yapısal zorunlulukların bedensel doğaçlamaya dönüşmesidir. Habitus, nesnel yapıların gölgesi altında ezilen bir kader değil, o yapılarla sürekli müzakere eden, kriz anlarında sarsılan ama her daim failin toplumsal dünyada yolunu bulmasını sağlayan bir pusuladır. Sosyolojinin geleceği, bireylerin farklı sahnelerdeki (ev, iş, sokak) tutarsızlıklarını, yarılmalarını ve “atipik” başarılarını da kapsayacak şekilde, uzun soluklu etnografik mülakatlar ve gözlemlerle yeniden keşfetmekten geçmektedir. Failin tekilliği ile çoğulluğu arasındaki bu gerilim, habitus kavramını modern sosyal teorinin en canlı ve tartışmaya açık tartışma alanlarından biri kılmaya devam etmektedir.
FAYDALANILAN LİTERATÜR
Bourdieu, P. (2013). Bir otoanaliz için taslak, çev. Murat Erşen, İstanbul: Bağlam Yayıncılık.
Bourdieu, P. (2015). Ayrım: Beğeni yargısının toplumsal eleştirisi, çev. Derya Fırat Şannan ve Ayşe Günce Berkkurt, Ankara: Heretik Yayıncılık.
Bourdieu, P. (2018). Bir Pratik Teorisi İçin Taslak: Kabiliye Üzerine Üç Etnoloji Çalışması, çev. Nazlı Ökten, İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.
MAUSS, Marcel. Sosyoloji ve Antropoloji, çev. Özcan Doğan, Ankara: Doğu Batı Yayınları, 2005.
[1] Habitusun farklı toplumsal alanlara taşınabilirliği Bourdieu’nün temel varsayımlarından biri olmakla birlikte, bunun her durumda aynı ölçüde gerçekleşmediği daha sonraki ampirik araştırmalarda tartışılmıştır. Özellikle farklı kurumsal bağlamlarda bireylerin değişen pratikleri, habitusun bağlamsal niteliğini yeniden gündeme getirmiştir. Bkz. Nick Crossley (2001). The Social Body: Habit, Identity and Desire. Sage.
[2] Habitusun tek ve bütünleşik bir yapı olmadığı, bireyin farklı toplumsallaşma süreçlerinden kaynaklanan çoklu eğilimlere sahip olabileceği görüşü özellikle Bernard Lahire tarafından geliştirilmiştir. Lahire, bireyin aile, okul, meslek ve medya gibi farklı sosyalleşme alanlarından edindiği yatkınlıkların her zaman tutarlı olmadığını ileri sürmektedir. Bkz. Bernard Lahire (2011). The Plural Actor. Polity Press.
[3] İlgili metin için bkz. Loïc Wacquant (2014). “Putting Habitus in Its Place.” Body & Society, 20(2), 118–139.
Yorumlar kapatıldı.